北溪字义 宋 陈淳撰
道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥。
苟不先析其名义，发其旨趣，使之有所乡望，则终日汩没于文字，有白首不知其原者矣。
诸老先生虽虑学者居下而窥高，然其所以极本穷原，发挥蕴奥以示人者，亦未尝有隐也。
然皆随叩而应，或得其一二，而无以会其大全，学者病焉。
临漳北溪陈君淳，从文公先生二十余年，得于亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到，得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。
学者往往未见。
温陵诸葛珏来莆，一目是书，恨见之晚。
归，谋之永嘉赵崇端，锲板以惠同志，俾莆田陈宓为之序云。
大学中庸之微旨，朱夫子发挥备矣。
北溪翁从之游久，以所得鸣漳泉间。
泉之士有志者，相率延之往教。
翁指画口授，不求工于文采，务切当于义理。
诸生随所闻，笔之成帙。
韶州别驾诸葛君，当时席下士之一也，广其传梓，嘉其后学，共使之由北溪之流，溯紫阳之源，而窥圣涯。
不徒口耳，且必用力于实践，则曰希圣希贤工夫，可循循而诣矣。
予过曲江，得是所未见，茅塞豁然。
尹番禺而始创学舍者，此诸葛君也，珏其名。
番禺李昴英俊明甫题
卷上命性心情才志意仁义礼智信忠信忠恕一贯诚敬恭敬
卷下道理德太极皇极中和中庸礼乐经权义利鬼神佛老
补遗太极通书论朱子
严陵讲义道学体统师友渊源用工节目读书次第似道之辨似学之辨
性命而下等字，当随本字各逐件看,要亲切，又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。
卷上
命
命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。
盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。
理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。
所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。
如“天命之谓性”，“五十知天命”，“穷理尽性至于命”，此等命字，皆是专指理而言。
天命，即天道之流行而赋予于物者。
就元亨利贞之理而言，则谓之天道即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。
如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。
又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。
人物之生，不出乎阴阳之气。
本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。
二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。
且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。
且如人形骸，却与天地相应，头圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在顶心，却向后。
日月来往只在天之南，故人之两眼皆在前。
海，咸水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。
如物则禽兽头横，植物头向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。
人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。
物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。
若就人品类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齐。
如圣人得气至清，所以合下便能生知，赋质至粹，所以合下便能安行。
如尧、舜，既得其至清至粹，为聪明神圣，又得气之清高而禀厚，所以贵为天子，富有四海。
至于享国皆百余岁，是又得气之最长者。
如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大气到那时已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖为一旅人，而所得之气又不甚畏，止仅得中寿七十余岁，不如尧、舜之高。
自圣人而下，各有分数。
颜子亦清明纯粹，亚于圣人，只缘得气不足，所以夭死。
大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。
如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然。
贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。
自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。
如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。
若能力学，也解变化气质，转昏为明。
有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。
此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。
但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。
又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。
比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。
如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明。
二程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二程所不满。
又有一般人，甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。
如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流。
看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。
毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。
若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。
此四者就气上论也得，就理上论也得。
就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。
贞者，正而固也。
自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。
就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。
问：天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。
若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：夭岂［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。
孟子说天与贤与子处，谓「夫不言，以行与事示之而已］。
［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。
是天与之，人与之。
」又曰：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
」其意发得亦已明白矣。
如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。
然此等事，又是圣人行权底事，惟圣人及大贤以上地位，然后见得明，非常情所及。
唐陆宣公谓［人事尽处，是谓天理」，盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为。
此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。
如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。
若尽其道而死者为正命，盖到此时所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
问：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
］朱子注曰：「以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。
」此处何以见二者之辨？曰：天与命只一理，就其中却微有分别。
为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。
至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。
天以全体言，命以其中妙用言。
其曰［以理言之谓之天］，是专就天之正面训义言，却包命在其中。
其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而后见。
故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。
乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。
若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？
问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。
古人凡言天处，大概皆是以理言之。
程子曰：［夫天，专言之则道也。
天且弗违是也。
」又曰：［天也者，道也。
」论语集注「获罪于天］曰：［天即理也。
］易本义：［先天弗违，谓意之所为，默与道契。
后天奉天，谓知理如是，奉而行之。
］又尝亲炙文公说：［上帝震怒］也只是其理如此。
天下莫尊于理，故以帝名之。
观此亦可见矣。
故上而苍苍者，天之体也。
上天之体以气言，［上天之载］以理言。
问：天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。
至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。
随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。
其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。
亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。
何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。
只这道理受于天而为我所有，故谓之性。
性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。
共大目只是仁义礼智四者而已。
得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。
性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。
故程子曰：“天所付为命，人所受为性。
”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。
”
性命只是一个道理，不分看则不分晓。
只管分看不合看，又离了，不相干涉。
须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。
所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。
其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。
所以横渠曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。
”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气，帅字只是就孟子“志，气之帅”句掇一字来说理。
人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。
人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。
物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。
人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。
天所命于人以是理，本只善而无恶。
故人所受以为性，亦本善而无恶。
孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。
这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。
七者夹杂，便有参差不齐。
所以人随所值，便有许多般样。
然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。
圣人便是禀得这真元之会来。
然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。
人生多值此不齐之气。
如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。
都是气禀如此。
阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。
不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。
因气有驳粹，便有贤愚。
气虽不齐，而大本则一。
故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。
故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。
”正为此耳。
孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。
近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。
直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。
其言曰：“性即理也。
理则自尧舜至于涂人一也。
”此语最是简切端的。
如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。
胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。
既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶？程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。
故其言曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。
”盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。
若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。
千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，从何而来？夫子系易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。
继之者为善，乃是就其间说；造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。
此是太极之动而阳时。
所谓善者，以实理言，即道之方行者也。
道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。
此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。
“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。
此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。
若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。
其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。
则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。
易三言，周子通书及程子说已明备矣。
至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。
此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。
气禀之说从何而起？夫子曰：“性相近也，习相远也。
”“惟上智与下愚不移。
”此正是说气质之性。
子思子所谓三知三行，及所谓“虽愚必明，虽柔必强”，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。
到二程子始分明指认说出，甚详备。
横渠因之又立为定论曰：“形而后有气质之性。
善反之，则天地之性存焉。
故气质之性，君子有弗性者焉。
”气质之性，是以气禀言之。
天地之性，是以大本言之。
其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。
此意学者又当知之。
韩文公谓“人之所以为性者五，曰仁义礼智信”，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。
三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又与荀扬无甚异。
佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用。
不过又认得个气，而不说着那理耳。
达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论，徧现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。
”他把合天地世界总是这个物事，乃吾之真体，指吾之肉身只是假合幻妄，若能见得这个透彻，则合天地万物皆是吾法身，便超出轮回。
故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天伦，扫除人事者，只是怕来侵坏着他这个灵活底。
若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鸠千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄时，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。
今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。
据此意，其实不过只是告子“生之谓性”之说。
此等邪说，向来已为孟子扫却，今又再拈起来，做至珍至宝说，谓人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底灵底便是性，更不商量道理有不可通。
且如运动，合本然之则，固是性。
如盗贼作窃，岂不运动，如何得是性？耳之欲声，目之欲色，固是灵活底。
然目视恶色，耳听恶声，如何得是本然之性？只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而未尝有的确定见，枉误了后生晚进，使相从于天理人欲混杂之区，为可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食、渇思饮、夏思葛、冬思裘，皆是此心为之主宰。
如今心恙底人，只是此心为邪气所乗，内无主宰，所以日用间饮食动作，皆失其常度，与平人异。
理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间未絶耳。
大抵人得天地之理为性，得天地之气为体。
理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。
然这虚灵知觉，有从理而发者，有从心而发者，又各不同也。
心只似个器一般，里面贮底物便是性。
康节谓：性者心之郛郭。
说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。
理具于心，便有许多妙用。
知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。
若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。
人只有一个心，非有两个知觉。
只是所以为知觉者不同，且如饥而思食，渇而思饮，此是人心。
至于食所当食，饮所当饮，便是道心。
如有人饥饿濵死而蹴尔嗟来等食皆不肯受，这心从何处发来？然其嗟也可去，其谢也可食，此等处理义又隠微难晓，须是识见十分明彻方辨别得。
心有体有用，具众理者其体，应万事者其用。
寂然不动者其体，感而遂通者其用。
体即所谓性，以其静者言也。
用即所谓情，以其动者言也。
圣贤存养工夫至到，方其静而未发也，全体卓然，如鉴之空、如衡之平，常定在这里。
及其动而应物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自尔，而未尝有丝毫铢两之差。
而所谓鉴空衡平之体，亦常自若，而未尝与之俱往也。
性只是理。
全是善而无恶。
心含理与气，理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物。
才动便易从不善上去。
心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。
心之动，是乗气动。
故文公感兴诗曰：人心妙不测，出入乗气机。
正谓此也。
心之活处，是因气成便会活，其灵处，是因理与气合便会灵。
所谓妙者，非是言至好，是言其不可测。
忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在彼，亦无定处，操之便存在此，舍之便亡失了。
故孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与？存便是入，亡便是出。
然出非是本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。
入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。
人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中，为之主宰，而无亡失之患。
所贵于问学者，为此也。
故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。
此意极为人亲切。
心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本，已发之和为天下之达道。
仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。
此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。
古人每言学，必欲其博。
孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。
孟子所谓尽心者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心。
然孟子于诸侯之礼未之学，周室班爵禄之制未尝闻，毕竟是于此心无穷之量终有所欠缺未尽处。
心至灵至妙，可以为尧舜，参天地，格鬼神，虽万里之逺，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知。虽金石至坚，可贯；虽物类至微至幽，可通。
佛家论性，只似儒家论心。他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了。
伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。
此语亦说得圆。
横渠曰：心统性情。
尤为语约而意备，自孟子后未有如此说亲切者。
文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。
说得又条畅明白。
横渠曰：合虚与气，有性之名。
合性与知觉，有心之名。
虚是以理言，理与气合，遂生人物。
人物受得去成这性，于是乎方有性之名。
性从理来，不离气。
知觉从气来，不离理。
合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。
程子曰：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。
此处是言天之心性情，所谓易便是心，道便是性，神便是情。
所谓体者，非体用之体，乃其形状模様恁地，易是阴阳变化，合理与气说。
情
情与性相对。
情者，性之动也。
在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。
寂然不动是性，感而遂通是情。
这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隠、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。
性中有仁，动出为恻隠；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞让、是非。
端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。
若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。
孟子曰：恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，云云。
恻隠、羞恶等以情言，仁义等以性言。
必又言心在其中者，所以统情性而为之主也。
孟子此处说得却备。
又如大学所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。
但其所以为情者，各有个当然之则。
如当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，当恻隠而恻隠，当羞恶而羞恶，当辞让而辞让，当是非而是非，便合个当然之则，便是发而中节，便是其中性体流行，着见于此，即此便谓之逹道。
若不当然而然，则违其则，失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本来便不好也。
情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。
其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。
孟子论情，全把做善者，是専指其本于性之发者言之。
禅家不合便指情都做恶底物，却欲灭情以复性。
不知情如何灭得？情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？
孟子四端，是専就善处言之。喜怒哀乐及情等，是合善恶说。
乐记曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。性之欲便是情。
才
才是才质、才能。
才质犹言才料质干，是以体言。
才能，是会做事底。
同这件事，有人会发挥得，有人全发挥不去，便是才不同，是以用言。
孟子所谓“非才之罪”及“天之降才非尔殊”等语，皆把才做善底物，他只是以其从性善大本处发来，便见都一般。
要说得全备，须如伊川“气清则才清，气浊则才恶”之论方尽。
志
志者，心之所之，之犹向也，谓心之正面全向那里去。
如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。
一直去求讨要，必得这个物事，便是志。
若中间有作辍或退转底意，便不谓之志。
志有趋向、期必之意。
心趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。
人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。
若甘心于自暴自弃，便是不能立志。
立志须是髙明正大。
人多有好资质，纯粹静淡，甚近道，却甘心为卑陋之归，不肯志于道，只是不能立志。
如文帝寛仁恭俭，是其资质尽可与为帝王。
然其言曰：卑之无甚髙论，令今可行也。
却不能立志。
武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，驳杂无足取。
程子奏札说立志一段最切，是说人君立志。学者立志与人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
为学紧要处，最是立志之初，所当谨审决定。
此正是分头路处。
纔志于义。
便入君子路；纔志于利，便入小人路。
舜跖利善正从此而分，尧桀言行正从此而判。
孔子说“从心所欲不踰矩”，紧要正在志学一节上。
在圣人，当初成童志学，固无可议。
自今观之，学之门戸虽多，若此处所志者一差，不能纯乎圣途之适，则后面所谓立，所谓不惑，所谓知命，所谓从心，节节都从而差，无复有见效处。
惟起头所志者，果能専心一意于圣人之学，则后面许多节目，皆可以次第循序而进。
果有“不倦”工夫以终之，则虽“从心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趋也，趣亦志之属。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，论语曰：博学而笃志。
立志要定不要杂，要坚不要缓，如颜子曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。
公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉。
皆以圣人自期，皆是能立志。
孟子曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。
忧之如何？如舜而已矣。
孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所发也，有思量运用之义。
大抵情者性之动，意者心之发，情是就心里面自然发动，改头换面出来底，正与性相对。
意是心上拨起一念，思量运用要恁地底。
情动是全体上论，意是就起一念处论。
合数者而观，纔应接事物时，便都呈露在面前。
且如一件事物来接着，在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物，能动出来底是性；运用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中节处又是性中道理流出来，即其当然之则处是理；其所以当然之根原处是命。
一下许多物事都在面前，未尝相离，亦灿然不相紊乱。
以意比心，则心大意小。心以全体言，意只是就全体上发起一念虑处。
毋意之意，是就私意说；诚意之意，是就好底意思说。
人常言意思（去声）。思者思也（平声），思虑、念虑之类，皆意之属。
仁义礼智信 #
五者谓之五常，亦谓之五性。
就造化上推原来，只是五行之徳。
仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智。
人性中只有仁义礼智四位，却无信位。
如五行木位东，金位西，火位南，水位北，而土无定位，只寄旺于四位之中。
木属春，火属夏，金属秋，水属冬，而土无専气，只分旺于四季之间。
四行无土便都无所该载，犹仁义礼智无信，便都不实了。
只仁义礼智之实理便是信。
信却易晓。
仁义礼智须逐件看得分明，又要合聚看得脉络都不乱。
且分别看仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理。
爱发见于外乃仁之用，而爱之理则在内。
事物各得其宜乃义之用，而宜之理则在内。
恭敬可见处乃礼之用，而敬之理则在内。
知个是、知个非是智之用，而知之理则在内。
就四者平看，则是四个相对底道理。
専就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之徳。
如礼义智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四个，长兄当门戸，称其家者只举长兄位号为言，则下三弟皆其家子弟，已包在内矣。
若自曰三弟者之家，则拈掇不起，道理只如此。
然仁所以长众善，而専一心之全徳者，何故？盖人心所具之天理全体都是仁，这道理常恁地活，常生生不息。
举其全体而言则谓之仁，而义礼智皆包在其中。
自为仁言，纔有一毫人欲之私挿其间，这天理便隔絶死了，便不得谓之仁。
须是工夫至到，此心纯是天理之公，而絶无一毫人欲之私以间之，则全体便周流不息，无间断，无欠阙，方始是仁。
所以仁无些少底仁。
仁义起发是恻隠羞恶，及到那人物上，方见得爱与宜，故曰“爱之理，宜之理。”
仁道甚广大精微，何以用处只为爱物，而发见之端为恻隠？曰：仁是此心生理全体，常生生不息。
故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隠，由恻隠而充及到那物上，遂成爱。
故仁乃是爱之根，而恻隠则根之萌芽而爱又萌芽之长茂已成者也。
观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络相关处矣。
义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。
裁断当理，然后得宜。
凡事到面前，便须有剖判，是可是否。
文公谓：义之在心，如利刅然，物来触之，便成两片。
若可否都不能剖判，便是此心顽钝无义了。
且如有一人来邀我同出去，便须能剖判当出不当出。
若要出又要不出，于中迟疑不能决断，更何义之有？此等处，须是自看得破。
如韩文公以行而宜之之谓义，则是就外面说，成“义外”去了。
礼者，心之敬，而天理之节文也。
心中有个敬，油然自生便是礼，见于应接便自然有个节文，节则无太过，文则无不及。
如做事太质，无文彩，是失之不及；末节繁文太盛，是流于太过。
天理之节文乃其恰好处，恰好处便是理。
合当如此，更无太过，更无不及，当然而然，便即是中。
故濓溪太极图说“仁义中正”，以中字代礼字，尤见亲切。
文公曰：礼者，天理之节文，而人事之仪则。
以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。
天理在中而着见于人事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。
“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。
“则”谓法则、凖则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。
文而后仪，节而后则，必有天理之节文，而后有人事之仪则。
言须尽此二者，意乃圆备。
智是心中一个知觉处，知得是是非非恁地确定是智。孟子谓“知斯二者弗去”是也。知是知识，弗去便是确定不易之意。
问：智是知得确定，在五行何以属水？曰：水清明可鍳似智，又是造化之根本。
凡天地间万物，得水方生。
只看地下泉脉滋润，何物不资之以生？亦犹万事非智不可便知，知得确定方能成。
此水于万物所以成终而成始，而智亦万事之所以成终而成始者也。
孟子四端之说，是就外面可见底以验其中之所有。
如乍见孺子入井，便自然有恻隠之心，便见得里面有这仁。
如行道乞人，纔蹴尔呼尔而与之，便自羞恶而不肯食，便见得里面有这义。
如一接宾客之顷，便自然有恭敬之心，便见得里面有这礼。
一件事来，非底便自觉得为非，是底便自觉得为是，便见得里面有这智。
惟是里面有是四者之体，故四者端绪自然发见于外，所谓“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”。
以见性不是个含糊底物，到发来方有四端，但未发则未可见耳。
孟子就此处开发人，证印得本来之善甚分明。
所以程子谓“有功于万世者，性善之一言”。
信在性只是四者都实底道理，及发出来便为忠信之信。
由内面有此信，故发出来方有忠信之信。
忠信只是一物而判作二者，便是信之端绪，是统外面应接事物发原处说。
四者端绪，日用间常常发见，只是人看理不明，故茫然不知得。
且如一事到面前，便自有个是，有个非，须是知得此便是智。
若是也不知，非也不知，便是心中顽愚无知觉了。
既知得是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。
若要做此，又不能割舍得彼，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。
既断定了只如此做，便看此事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼。
做事既得中，更无些子私意夹杂其间，便都纯是天理流行，此便是仁。
事做成了，从头至尾皆此心真实所为，便是信。
此是从下说上去，若从上说下来，且如与个宾客相接，初纔闻之，便自有个恳恻之心，怛然动于中，是仁。
此心既怛然动于中，便肃然起敬去接他，是礼。
既接见毕，便须商量合作如何待，或吃茶，或饮酒，轻重厚薄，处之得宜，是义。
或轻或重，或厚或薄，明白一定，是智。
从首至末皆真实，是信。
此道理循环无端，若见得熟，则大用小用皆宜，横说竖说皆通。
仁者，心之全徳，兼统四者。
义、礼、智，无仁不得。
盖仁是心中个生理，常行生生不息，彻终始，无间断。
茍无这生理，则心便死了，其待人接宾，恭敬何自而发？必无所谓礼。
处事之际，必不解裁断，而无所谓义。
其于是非，亦必顽然无所知觉，而无所谓智。
既无是四者，又乌有所谓实理哉！
人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。
仁在天为元，于时为春。
乃生物之始，万物于此方萌芽发露，如仁之生生，所以为众善之长也。
礼在天为亨，于时为夏，万物到此时一齐盛长，众美所会聚，如经礼三百，曲礼三千，粲然文物之盛，亦众美所会聚也。
义在天为利，于时为秋，盖万物到此时皆成遂，各得其所，如义断制万事，亦各得其宜。
秋有肃杀气，义亦有严肃底意。
智在天为贞，于时为冬，万物到此，皆归根复命，収敛都定了，如智见得万事是非都一定，确然不可易，便是贞固道理。
贞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生贞，只管如此去，循环无端。
总而言之，又只是一个元，盖元是个生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，贞也只是此生意之藏。
此元所以兼统四徳，故曰“大哉干元，万物资始，乃统天”，谓统乎天，则终始周流都是一个元。
知仁兼统四者，义礼智都是仁。
至其为四端，则所谓恻隠一端，亦贯通乎辞逊、羞恶、是非之端，而为之统焉。
今只就四端不觉发动之初，真情恳切时，便自见得恻隠贯通处。
故程传曰：四徳之元，犹五常之仁，偏言则一事，専言则包四者。
可谓示人亲切，万古不易之论矣。
何谓义礼智都是仁？盖仁者，此心浑是天理流行。
到那礼仪三百，威仪三千，亦都浑是这天理流行。
到那义，裁断千条万绪，各得其宜，亦都浑是这天理流行。
到这智，分别万事，是非各定，亦都浑是这天理流行。
仁义礼智四者判作两边，只作仁义两个。
如春夏秋冬四时，分来只是阴阳两个。
春夏属阳，秋冬属阴。
夏之通畅，只是春之发生盛大处。
冬之藏敛，只是秋之肃杀归宿处。
故礼仪三百，威仪三千，只是天理流行显著处。
智之是非确定，只是义之裁断割正处。
文公曰：礼者仁之着，智者义之藏。
就事物言，父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是竖观底意思。
若横而观之，以仁言则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。
以义言，则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底，皆各当乎理之宜，又是义。
以礼言，则所以行乎亲义别序信之有节文，又是礼。
以智言，则所以知是五者，当然而不昧，又是智。
以信言，则所以实是五者，诚然而不妄，又是信。
若又错而言之，亲亲，仁也。
所以爱亲之诚，则仁之仁也；所以谏乎亲，则仁之义也；所以温凊定省之节文，则仁之礼也；自良知无不知是爱，则仁之智也；所以为事亲之实，则仁之信也。
从兄，义也。
所以为爱兄之诚，则义之仁也；所以庸敬在兄，则义之义也；所以徐行后长之节文，则义之礼也；自良知无不知是敬，则义之智也；所以为从兄之实，则义之信也。
敬宾，礼也。
所以恳恻于中，则礼之仁也；所以接待之宜，则礼之义也；所以周旋之节文，则礼之礼也；所以酬酢而不乱，则礼之智也；所以为敬宾之实，则礼之信也。
察物，智也。
是是非非之恳恻，则智之仁也；是是非非之得宜，则智之义也；是是非非之中节，则智之礼也；是是非非之一定，则智之智也；所以为是非之实，则智之信也。
复言，信也。
由乎天理之公，则信之仁也；发而皆天理之宜，则信之义也；出而中节，则信之礼也；所以有条而不紊，则信之智也；所以为是言之实，则信之信也。
故有仁义礼智信中之仁，有仁义礼智信中之义，有仁义礼智信中之礼，有仁义礼智信中之智，有仁义礼智信中之信，有仁中之仁义礼智信，有义中之仁义礼智信，有礼中之仁义礼智信，有智中之仁义礼智信，有信中之仁义礼智信。
自其过接处言之，如仁生理流行中，便酝酿个礼之恭逊节文来。
礼恭逊节文中，便酝酿个义之裁断得宜来。
义裁断得宜中，便酝酿个智之是非一定来。
到这智是非一定处，已収藏了，于其中又复酝酿仁之生理流行来。
元自有脉络相因，非是界分截然不相及。
五者随感而发，随用而应，或纔一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言。
大处则大有，小处则小有，踈处则踈有，宻处则宻有，纵横颠倒，无所不通。
见人之灾伤，则为之恻然，而必愤其所以伤之者，是仁中含带义来；见人之不善，则为之憎恶，而必欲其改以从善，是义中含带仁来；见大宾为之致敬，必照顾惟恐其失仪，是礼中含带智来；见物之美恶黒白，为之辨别，必自各有定分，不相乱，是智中含带礼来。
孔门教人，求仁为大。只専言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。至孟子，乃兼仁义对言之，犹四时之阴阳也。
自孔门后，人都不识仁。
汉人只把做恩惠说，是又太泥了爱。
又就上起楼起阁，将仁看得全粗了，故韩子遂以博爱为仁。
至程子始分别得明白，谓“仁是性，爱是情”。
然自程子此言一出，门人又将爱全掉了，一向求髙逺去。
不知仁是爱之性，爱是仁之情，爱虽不可以正名仁，而仁亦岂能离得爱？上蔡遂专以知觉言仁，又流入佛氏“作用是性”之说去。
夫仁者固能知觉，谓知觉为仁则不可。
若能转一步看，只知觉纯是理，便是仁也。
龟山又以“万物与我为一”为仁体。
夫仁者固能与物为一，谓与物为一为仁则不可。
此乃是仁之量。
若能转一步看，只于与物为一之前，彻表里纯是天理，流行无间，便是仁也。
吕氏克己铭又欲克去有己，须与物合为一体方为仁，认得仁都旷荡在外了，于我都无统摄。
必己与物对时，方下得克己工夫。
若平居独处，不与物对时，工夫便无可下手处。
可谓疎阔之甚！据其实，己如何得与物合一？洞然八荒，如何得皆在我闼之内？此不过只是想象个仁中大抵气象如此耳，仁实何在焉！殊失向来孔门传授心法本旨。
其它门人又浅，皆无有说得亲切者。
程子论“心譬如榖种，生之性便是仁”，此一语说得极亲切。
只按此为凖去看，更兼所谓“仁是性、爱是情”及“仁不可训觉与公，而以人体之，故为仁”等数语相参照，体认出来，则主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。
以理言，则只是此心全体天理之公，如文公所谓“心之徳，爱之理”，此是以理言者也。
心之徳，乃専言而其体也。
爱之理，乃偏言而其用也。
程子曰：仁者天下之公，善之本也。
亦以理言者也。
以心言，则知此心纯是天理之公，而絶无一毫人欲之私以间之也。
如夫子称“回也三月不违仁”，程子谓“只是无纎毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等类，皆是以心言者也。
以事言，则只是当理而无私心之谓。
如夷齐求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等类是也。
若以用功言，则只是去人欲，复天理，以全其本心之徳而已矣。
如夫子当时答羣子问仁，虽各随其才质病痛之不同，而其旨意所归，大概不越乎此。
忠信
忠信是就人用工夫上立字。
大抵性中只有个仁义礼智四位，万善皆从此而生，此四位实为万善之搃括。
如忠信如孝弟等类，皆在万善之中。
孝弟便是个仁之实，但到那事亲从兄处，方始目之曰孝弟。
忠信便只是五常实理之发，但到那接物发言处，方始名之曰忠信。
忠信二字，从古未有解人得分晓。
诸家说忠，都只是以事君不欺为言。
夫忠固能不欺，而以不欺名忠则不可。
如此，则忠之一字，只事君方使得。
说信又只以不疑为言，信固能不疑，而以不疑解信则不可。
如此，则所谓不疑者，不疑何事？直至程子曰“尽己之谓忠，以实之谓信。
”方说得确定。
尽己自尽自家心里面，以所存主者而言，须是无一毫不尽方是忠。
如十分里话，只说得七八分，犹留两三分，便是不尽，不得谓之忠。
以实是就言上说，有话只据此实物说，无便曰无，有便曰有。
若以无为有，以有为无，便是不以实，不得谓之信。
忠信非判然二物，从内面发出，无一不尽是忠。
发出外来，皆以实是信。
明道发得又明畅，曰：发己自尽为忠，循物无违为信。
从己心中发出，无一不尽是忠。
循那物之实而言，无些子违背他，如是便曰是，不与是底相背，非便曰非，不与非底相背，便是信。
伊川说得简要确实，明道说得发越条畅。
信有就言上说，是发言之实。有就事上说，是做事之实。有以实理言，有以实心言。
忠信两字近诚字。忠信只是实，诚也只是实。但诚是自然实底，忠信是做工夫实底。诚是就本然天赋真实道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信与五常之信如何分别？五常之信以心之实理而言，忠信之信以言之实而言，须是逐一看得透彻。
古人言语有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可执一看。
若泥着，则不通。
圣人分上，忠信便是诚，是天道。贤人分上，忠信只是思诚，是人道。
诚与忠信对，则诚天道，忠信人道。忠与信对，则忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信。
主与宾相对，宾是外入，出入无常。
主人是吾家之主，常存在这屋里，以忠信为吾心之主，是中心常要忠信，盖无时而不在是也。
心中所主者忠信，则其中许多道理便都实在。
这里若无忠信，则一切道理都虚了。
主字下得极有力。
忠信等字骨看得透，则无往而不通。
如事君之忠，亦只是尽己之心以事君。
为人谋之忠，亦只是尽己之心以为人谋耳。
如与朋友交之信，亦只是以实而与朋友交。
与国人交之信，亦只是以实而与国人交耳。
忠恕
忠信是以忠对信而论，忠恕又是以忠对恕而论。
伊川谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”。
忠是就心说，是尽己之心无不真实者。
恕是就待人接物处说，只是推己心之所真实者以及人物而已。
字义中心为忠，是尽己之中心无不实，故为忠。
如心为恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。
夫子谓“己所不欲，勿施于人”，只是就一边论。
其实不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，须要施于人方可。
如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲达，人亦欲达，必欲推己之欲立、欲达者以及人，使人亦得以遂其欲立欲达之心，便是恕。
只是己心底流去到那物而已。
然恕道理甚大，在士人，只一门之内，应接无几，其所推者有限。
就有位者而言，则所推者大，而所及者甚广。
茍中天下而立，则所推者愈大。
如吾欲以天下养其亲，却使天下之人父母冻饿，不得以遂其孝；吾欲长吾长、幼吾幼，却使天下之人兄弟妻子离散，不得以安其处；吾欲享四海之富，却使海内困穷无告者，不得以遂其生生之乐。
如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作两片则为二物。
上蔡谓：忠恕犹形影。
说得好。
盖存诸中者既忠，则发出外来便是恕。
应事接物处不恕，则在我者必不十分真实。
故发出忠底心，便是恕底事。
做成恕底事，便是忠底心。
在圣人分上，则日用千条万绪，只是一个浑沦真实底流行去贯注他，更下不得一个推字。
曽子谓“夫子之道忠恕”，只是借学者工夫上二字来形容圣人一贯之旨，使人易晓而已。
如木桹上一个生意是忠，则是这一个生意流行贯注于千枝万蘂底便是恕。
若以忠恕并论，则只到那地头定处，枝成枝、蘂成蘂，便是恕。
大槩忠恕本只是学者工夫事。
程子谓“维天之命于穆不已，忠也；干道变化各正性命，恕也。
”天岂能尽己推己，此只是广就天地言，其理都一般耳。
且如维天之命，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，万古循环，无一息之停，只是一个真实无妄道理。
而万物各具此以生，洪纎髙下，各正其所赋受之性命，此是天之忠恕也。
在圣人，也只是此心中一个浑沦大本流行泛应，而亊事物物莫不各止其所当止之所，此是圣人之忠恕也。
圣人之忠便是诚，更不待尽。
圣人之恕便只是仁，更不待推。
程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。
无他，以己者是自然，推己者是着力。
有天地之忠恕，至诚无息，而万物各得其所是也。有圣人之忠恕，吾道一以贯之是也。有学者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。
圣人本无私意，此心豁然大公，物来而顺应，何待于推？学者未免有私意锢于其中，视物未能无尔汝之间，须是用力推去，方能及到这物上。
既推得去，则亦豁然大公矣。
所以子贡问：一言而可以终身行之者，其恕乎？盖学者须是着力推己以及物，则私意无所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。
单言恕，则忠在其中，如曰推己之谓恕、己所不欲勿施于人，只己之一字，便含忠意了。
己若无忠，则从何物推去？无忠而恕。
便流为姑息。
而非所谓由中及物者矣、中庸说“忠恕违道不逺”，正是说学者之忠恕。
曽子说“夫子之道忠恕”，乃是说圣人之忠恕。
圣人忠恕是天道，学者忠恕是人道。
夫子语子贡之恕曰：己所不欲，勿施于人。
此即是中庸说“施诸己而不愿，亦勿施于人也”。
异时子贡又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲无加诸人。
”亦即是此意，似无异旨。
而夫子乃以为“赐也，非尔所及”。
至程子又有仁恕之辨，何也？盖是亦理一而分殊。
曰“无加”云者，是以己自然及物之事。
曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自汉以来，恕字义甚不明，至有谓“善恕己量主”者。
而我朝范忠宣公亦谓“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上着不得。
据他说，恕字只似个饶人底意，如此则是己有过且自恕己，人有过又并恕人，是相率为不肖之归，岂古人推己如心之义乎？故忠宣公谓“以责人之心责己”一句说得是，“以恕己之心恕人”一句说得不是。
其所谓恕，恰似今人说“且恕”、“不轻恕”之意。
字义不明，为害非轻。
一贯
一只是这个道理全体浑沦一大本处，贯是这一理流出去，贯串乎万事万物之间。
圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。
从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁，在兄弟则为友，在夫妇则为别，在朋友则为信。
又分而言之，在父则为慈，在子则为孝，在君则为仁，在臣则为敬。
又纎悉而言之，为视之明、听之聪、色之温、貌之恭，凡三千三百之仪，动容周旋之礼。
又如乡党之条目，如见冕者与瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厉或恭而安、或为居处之恭、或为执事之敬，凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串。
自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理着见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。
一贯是天道一以贯之，圣人此语向曽子说得甚亲切。
曽子忠恕，即所以形容此一贯，借人道之实以发明天道之妙，尤为确定切实。
盖忠即是一，恕即是贯。
夫尽己之心真实无妄，则此心浑沦是一个天理，即此便是大本处，何物不具于此。
由是而酬酢应接，散为万事，那个事不从这心做去？那个道理不从这里发出？即此便见一贯处。
故曽子之说，于理尤为确定切实，于圣人之藴尤为该尽，而于学者尤为有力。
其进道入徳，有可依据实下手处。
在学者做工夫，不可躐进。
那所谓一，只当专从事。
其所谓贯，凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。
而圣人浑沦太极之全体，自此可以上达矣。
天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。
万物从这中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。
亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。
此便是天之一贯处。
诚
诚字与忠信字极相近，须有分别。诚是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上说。
诚字后世都说差了，到伊川方云“无妄之谓诚”，字义始明。
至晦翁又増两字，曰“真实无妄之谓诚”，道理尤见分晓。
后世说至诚两字，动不动加诸人，只成个谦恭谨愿底意思。
不知诚者真实无妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人？
诚字本就天道论，维天之命于穆不已，只是一个诚。
天道流行，自古及今，无一毫之妄。
暑往则寒来，日往则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬蔵，元亨利贞终始循环，万古常如此，皆是真实道理为之主宰。
如天行一日一夜，一周而又过一度，与日月星辰之运行躔度，万古不差，皆是真实道理如此。
又就果木观之，甜者万古甜，苦者万古苦，青者万古常青，白者万古常白，红者万古常红，紫者万古常紫，圆者万古常圆，缺者万古常缺，一花一叶，文缕相等对，万古常然无一毫差错，便待人力十分安排撰造来，终不相似，都是真实道理，自然而然。
此中庸所以谓“其为物不二，其生物不测”，而五峯亦曰“诚者，命之道乎”，皆形容得亲切。
就人论，则只是这实理流行付予于人，自然发见出来底，未说到做工夫处。
且诚之一字，不成受生之初便具这理，到赋形之后未死之前，这道理便无了？在吾身日用常常流行发见，但人不之察耳。
如孩提之童，无不知爱亲敬兄，都是这实理发见出来，乃良知良能，不待安排。
又如乍见孺子将入井，便有怵惕之心。
至行道乞人饥饿濒死，而蹴尔嗟来等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真实道理，自然发见出来。
虽极恶之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，则良心之实自然发见，终有不可殄灭者。
此皆天理自然流行真实处。
虽曰见于在人，而亦天之道也。
及就人做工夫处论，则只是悫实不欺伪之谓。
是乃人事之当然，便是人之道也。
故存心全体悫实，固诚也；若一言之实，亦诚也；一行之实，亦诚也。
如“君子诚之为贵”“诚之者，人之道”，此等就做工夫上论，盖未能真实无妄，便须做工夫，要得真实无妄。
孟子又谓“思诚者人之道”，正是得子思此理传授处。
古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。
至于“至诚”二字，乃圣人徳性地位，万理皆极其真实，絶无一毫虚伪，乃可以当之。
诚在人言，则圣人之诚，天之道也；贤人之诚，人之道也。
诚有以理言者，若“诚者物之终始”是也。有以心言者，若“不诚无物”是也。
如君臣父子夫妇兄弟朋友等类，若不是实理如此，则便有时废了。惟是实理如此，所以万古常然。虽更乱离变故，终有不可得而殄灭者。
诚与信相对论，则诚是自然，信是用力；诚是理，信是心；诚是天道，信是人道；诚是以命言，信是以性言；诚是以道言，信是以徳言。
敬
诚与敬字不相闗，恭与敬字却相闗。
程子谓“主一之谓敬，无适之谓一”，文公合而言之，曰“主一无适之谓敬”，尤分晓。
敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所闗最大。
敬字本是个虚字，与畏惧等字相似，今把做实工夫，主意重了，似个实物事一般。
人心妙不可测，出入无时，莫知其乡。
敬所以主宰统摄。
若无个敬，便都不见了。
惟敬，便存在这里。
所谓敬者无他，只是此心常存在这里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者只是心主这个事，更不别把个事来参挿。
若做一件事，又挿第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。
文公谓“勿贰以二，勿参以三”，正如此。
无事时，心常在这里，不走作，固是主一。有事时，心应这事，更不将第二第三事来挿，也是主一。
无适者，心常在这里，不走东，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫处，特注意此字。
盖以此道理贯动静，彻表里，一始终，本无界限。
闲静无事时也用敬，应事接物时也用敬。
心在里面也如此，动出于外来做事也如此。
初头做事也如此，做到末稍也如此。
此心常无间断，纔间断便不敬。
格物致知也须敬，诚意正心修身也须敬，齐家治国平天下也须敬。敬者，一心之主宰，万事之根本。
礼谓“执虚如执盈，入虚如有人”，只就此二句体认持敬底工夫，意象最亲切。
且如人捧个至盈底物，心若不在这上，纔移一步便倾了。
惟执之拳拳，心常常在这上，虽行到那里也不倾倒。
入虚如有人，虽无人境界，此心常严肃，如对大宾然，此便是主一无适意。
又如人入神祠中，此心全归向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此时体认，亦见得主一无适意分晓。
整齐严肃，敬之容。如坐而倾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所谓常惺惺法，是就心地上做工夫处，说得亦亲切。
盖心常醒在这里，便常惺惺，恁地活。
若不在，便死了。
心纔在这里，则万理森然于其中。
古人谓“敬，徳之聚”，正如此。
须实下持敬工夫，便自见。
文公敬斋箴，正是铺叙日用持敬工夫节目，最亲切，宜列诸左右，常目在之，按为准则做工夫，久久自别。
恭敬
恭就貌上说，敬就心上说。恭主容，敬主事。
恭有严底意，敬字较实。
身体严整，容貌端庄，此是恭底意。
但恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。
敬与恭不是二物，如形影然，未有内无敬而外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者。
此与忠信、忠恕相闗一般。
“坐如尸，立如齐”，便是敬之容。“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之。”便是恭之容。
敬，工夫细宻；恭，气象阔大。敬，意思卑屈；恭，体貌尊严。
文公曰：以成徳而论，则敬字不如恭之安。以学者做工夫而言，则恭字不如敬之切。
古人皆如此着力，如尧之钦明，舜之温恭，汤之圣敬日跻，文王之缉熈敬止，都是如此。
卷下
道
道，犹路也。
当初命此字是从路上起意。
人所通行方谓之路，一人独行不得谓之路。
道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。
众人所共由底方谓之道。
大槩须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。
若推原来歴，不是人事上刬然有个道理如此，其根原皆是从天来。
故横渠谓“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。
”此便是推原来歴。
天即理也。
古圣贤说天，多是就理上论。
理无形状，以其自然而言，故谓之天。
若就天之形体论，也只是个积气，恁地苍苍茫茫，其实有何形质。
但横渠此天字是说理。
理不成死定在这里？一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物所通行之道。
此就造化推原其所从始如此。
至子思说“率性之谓道”，又是就人物已受得来处说，随其所受之性，便自然有个当行之路，不待人安排着。
其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。
老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外。
如云“道在太极之先”，都是说未有天地万物之初，有个空虚道理。
且自家身今见在天地之后，只管想象未有天地之初一个空虚底道理，与自家身有何干涉？佛氏论道，大槩亦是此意。
但老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。
不知道只是人事之理耳。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。
”自有形而上者言之，其隐然不可见底则谓之道；自有形而下者言之，其显然可见底则谓之器。
其实道不离乎器，道只是器之理。
人事有形状处都谓之器，人事中之理便是道。
道无形状可见，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。
须着如此说，方截得上下分明。
道非是外事物有个空虚底，其实道不离乎物，若离物则无所谓道。
且如君臣有义，义底是道，君臣是器。
若要看义底道理，须就君臣上看，不成脱了君臣之外别有所谓义？父子有亲，亲底是道，父子是器。
若要看亲底道理，须就父子上看，不成脱了父子之外别有所谓亲？即夫妇，而夫妇在所别；即长幼，而长幼在所序；即朋友，而朋友在所信。
亦非外夫妇、长幼、朋友而有所谓别、序与信。
圣门之学，无一不实。
老氏清虚厌事，佛氏屏弃人事，他都是把道理做事物项头玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要摆脱去了。
若就事事物物上看，亦各自有个当然之理。
且如足容重，足是物，重是足当然之理。
手容恭，手是物，恭是手当然之理。
如视思明，听思聪，明与聪便是视听当然之理。
又如坐如尸，立如齐，如尸如齐便是坐立当然之理。
以类而推，大小髙下，皆有个恰好底道理，古今所通行而不可废者。
自圣门实学不明，然后有老庄佛氏一切等说。
后世儒者才说到道，便渉老庄去。
如子云用心亦甚苦，然说到道理，皆是黄老意。
如中首所谓灵根及“爰清爰净，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等说，都是纯用老子意。
论道之大原，则是出于天。
自未有天地之先，固是先有理。
然才有理，便有气。
才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。
气无所不在，则理无所不通。
其盛着见于造化发育，而其实流行乎日用人事，千条万绪，人生天地之内，物类之中，全具是道，与之俱生，不可须臾离。
故欲求道者，须是就人事中，尽得许多千条万绪当然之理，然后可以全体是道，而实具于我。
非可舍吾身人事，超乎二气之表，只管去穷索未有天地始初之妙为道体，则在此身有何干渉！此佛老庄列异端邪说所以为吾道之贼，学者不可不严屏峻却，而圣门实学，坦如康庄，学者亦不可自暴自弃而不由也。
学者求道，须从事物千条万绪中磨炼出来。
道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处欠缺。
子思言鸢飞、鱼跃、上下察以证之，有以见道无不在，甚昭著分晓。
在上则鸢飞戾天，在下则鱼跃于渊，皆是这个道理。
程子谓此是子思吃紧为人处，活泼泼地。
所谓“吃紧”云者，只是紧切为人说。
所谓“活泼泼地”云者，只是真见这道理在面前，如活底物相似。
此正如颜子所谓卓尔，孟子所谓跃如之意，都是真见得这道理分明，故如此说。
易说一阴一阳之谓道，阴阳，气也，形而下者也。
道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。
孔子此处是就造化根原上论。
大凡字义，须是随本文看得透方可。
如“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，又是就人事上论。
圣贤与人说道，多是就人事上说。
惟此一句，乃是赞易时说来歴根原。
儒中窃襌学者，又直指阴阳为道，便是指气为理了。
韩公原道头四句，如所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，尽说从外面去。
其论德，如“足乎己，无待于外”之言，虽未圆，犹未害。
至“由是而之焉之谓道”，则道全在人力修为之方有，而非子思中庸率性本然之道。
如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”等语，又把道都脱从上面去说，与德仁义都分裂破碎了。
扬子云又谓“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁义，吾无取焉耳。
”是又把道德、仁义判做二物，都不相交渉了。
韩公学无原头处，如原道一篇铺叙许多节目，亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓，但不知其体本具于吾身，故于反身内省处殊无细宻工夫，只是与张籍軰吟诗饮酒度日。
其中自无所执守，致得后来潮阳之贬，寂寞无聊中，遂不觉为大颠说道理动了，故俛首与之同逰而忘其平昔排佛老之说。
理
道与理大槩只是一件物，然析为二字，亦须有分别。
道是就人所通行上立字，与理对说，则道字较寛，理字较实，理有确然不易底意。
故万古通行者，道也；万古不易者，理也。
理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。
则是凖则、法则，有个确定不易底意。
只是事物上正合当做处便是“当然”，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是“则”。
如为君止于仁，止仁便是为君当然之则；为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则；为父止于慈，为子止于孝，孝慈便是父子当然之则。
又如足容重，重便是足容当然之则；手容恭，恭便是手容当然之则。
如尸便是坐中当然之则，如齐便是立中当然之则，古人格物穷理，要就事物上穷个当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。
理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得为我所有者。
理与义对说，则理是体，义是用；理是在物当然之则，义是所以处此理者。故程子曰：在物为理，处物为义。
德
道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。
德便是就人做工夫处论。
德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德。
何谓行是道而实有得于吾心？如实能事亲，便是此心实得这孝。
实能事兄，便是此心实得这悌。
大槩徳之一字，是就人做工夫已到处论，乃是做工夫实有得之于已了，不是就方做工夫时说。
大槩德者，得也，不能离得一个得字。
古经书虽是多就做工夫实有得上说，然亦有就本原来歴上论。
如所谓明德者，是人生所得于天，本来光明之理具在吾心者，故谓之明德。
如孩提之童，无不知爱亲敬兄，此便是得于天本明处。
有所谓逹德者，是古今天下人心之所同得，故以达言之。
有所谓懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。
又有所谓徳性者，亦只是在我所得于天之正理，故谓之德性。
又有所谓天德者，自天而言，则此理公共，在天得之，为天德；其道流行赋予，为物之所得，亦谓之天德。
若就人论，则人得天之理以生，亦谓之天德；其所为纯得天理之真，而无人伪之杂，亦谓之天德。
道与德不是判然二物，大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。
太极
太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。
古经书说太极，惟见于易，系辞传曰：易有太极。
易只是阴阳变化，其所为阴阳变化之理，则太极也。
又曰：三极之道，三极云者，只是三才极至之理。
其谓之三极者，以见三才之中各具一极，而太极之妙无不流行于三才之中也。
外此百家诸子都说差了，都说属气形去。
如汉志谓“太极涵三为一”，乃是指做天地人三个气形已具而浑沦未判底物。
老子说“有物混成，先天地生”，此正是指太极。
庄子谓“道在太极之先”，所谓太极，亦是指三才未判浑沦底物，而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。
不知道即是太极，道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言。
惟理之极至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以为理之极。
至更无二理也。
太极字义不明，直至濂溪作太极图，方始说得明白。
所谓“无极而太极”，而字只轻接过，不可就此句中间截作两截看。
无极是无穷极，只是说理之无形状方体，正犹言无声无臭之类。
太之为言甚也，太极是极至之甚，无可得而形容，故以太名之。
此只是说理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。
文公解此句，所谓“上天之载”是以理言，所谓“无声无臭”是解无极二字，所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字，又结以“非太极之外复有无极也”，多少是分明。
太极只是以理言也。
理縁何又谓之极？极，至也。
以其在中，有枢纽之义。
如皇极、北极等，皆有在中之义。
不可训极为中。
葢极之为物，常在物之中，四面到此都极至，都去不得。
如屋脊梁谓之屋极者，亦只是屋之众材，四面凑合到此处皆极其中；就此处分出去，布为众材，四面又皆停匀，无偏剩偏欠之处。
如塔之尖处偏是极。
如北极，四面星宿皆运转，惟此处不动，所以为天之枢。
若太极云者，又是就理论。
天所以万古常运，地所以万古常存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。
就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。
葢总天地万物之理到此凑合，皆极其至，更无去处，及散而为天地，为人物，又皆一一停匀，无少亏欠，所以谓之太极。
太极只是总天地万物之理而言，不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理，便成两截去了。
毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。
然此理不是悬空在那里，纔有天地万物之理，便有天地万物之气；纔有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。
周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”，是有这动之理，便能动而生阳，纔动而生阳，则是理便已具于阳动之中；有这静之理，便能静而生阴，纔静而生阴，则是理便已具于阴静之中。
然则纔有理，便有气，纔有气，理便全在这气里面。
那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。
若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。
老氏说道在天地之先，也畧有此意。但不合都离了天地人物外，别说个悬空底道理，把此后都做粗看了。
总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦只有一太极，又都浑沦无欠缺处。
自其分而言，便成许多道理。
若就万物上搃论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。
人得此理具于吾心，则心为太极。
所以邵子曰：道为太极。
又曰：心为太极。
谓道为太极者，言道即太极，无二理也。
谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。
只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。
就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。
譬如一大块水银恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆。
合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆。
陈几叟月落万川处处皆圆之譬，亦正如此。
此太极所以立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯于万古无极之后。
自万古而上，极万古而下，大抵又只是浑沦一个理，总为一太极耳。
此理流行，处处皆圆，无一处欠缺。
纔有一处欠缺，便偏了，不得谓之太极。
太极本体本自圆也。
太极之所以至极者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，尽矣，不可以复加矣。故强名之曰极耳。
无极之说，始于谁乎？栁子天对曰：无极之极。
康节先天图说亦曰：无极之前，阴含阳也；有极之后，阳分阴也。
是周子以前已有无极之说矣。
但其主意各不同，桞子、康节是以气言，周子则専以理言之耳。
皇极
书所谓“皇极”，皇者，君也。
极者，以一身为天下至极之标凖也。
孔安国训作大中，全失了字义。
人君中天下而立，则正身以为四方之标凖，故谓之皇极。
若就君德论，则德到这处，极至而无以加。
以孝言之，则极天下之孝；以弟言之，则极天下之弟。
德极其至，而天下之人以为标凖，周礼所谓“以为民极”，正是此意。
诗说“立我烝民，莫非尔极”，又是就牟麦上论。后稷以此教民，民亦以此为凖则。
皇极，域中之大寳，又是就崇髙富贵之位而言。
大君，极至之位，四面尊仰，无以复加，所以谓之大寳，亦谓之寳极。
商邑，四方之极，则以其居中为四方之极，而四方辐辏，至此而无以复加也。
自孔安国训皇极为大中，后来谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循习其说，更不复知古人立字本义。
且如“皇则受之，皇之不极”训为“大则受之，大之不中”，“惟皇作极”训为“惟大作中”，成甚等语？义理如何通得？
中和
中和是就性情说。
大抵心之体是性，性不是个别物，只是心中所具之理耳。
只这理动出外来便是情。
中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。
及发出来，喜便偏于喜，怒便偏于怒，不得谓之中矣。
然未发之中，只可言不偏不倚，却下不得过不及字。
及发出来皆中节，方谓之和。
和是无所乖戾，只里面道理发出来，当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理，便是中节。
中节亦只是得其当然之理，无些过，无些不及，与是理不相拂戾，故名之曰和耳。
中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾而无所不通，是为逹道。
中有二义：有已发之中，有未发之中。
未发是性上论，已发是就事上论。
已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中。
此中即所谓和也。
所以周子通书亦曰：中者，和也。
是指已发之中而言也。
尧舜禹“允执厥中”，皆是已发之中。
若是里面浑沦未发，未有形影，如何执得？及发出来方可执。
此事合当如此，彼事合当如彼，方有个恰好凖则，无太过不及处，可得而操执之也。
中庸篇只举喜怒哀乐四者，只是举个大纲而已。其实从里面发出来底，当然而然，无所拂于理者，都是和。
释氏之论，大槩欲灭情以复性。
李翱作复性论二篇，皆是此意。
翱虽与韩文公逰，文公学无渊源，见理不明莹，所以流入释氏去。
释氏要喜怒哀乐百念都无，如何无得？只是有正与不正耳。
正底便是天理，不正底便是人欲。
大抵中和之中，是专主未发而言。
中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。
所以文公解中庸二字，必合内外而言，谓“不偏不倚，无过不及，而平常之理”，可谓确而尽矣。
中庸
文公解中庸为平常。
非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。
平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。
如父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无竒特底事。
如尧舜之揖逊，汤武之征伐，夷齐之立节，三仁之制行，又如视之思明，听之思聪，色之思温，貎之思恭，与夫足容之重，手容之恭，头容之直，气容之肃，及言忠信，行笃敬，居处恭，执事敬等类，论其极致，只是平常道理。
凡日用间人所常行而不可废者，便是平常道理。
惟平常，故万古常行而不可易。
如五榖之食，布帛之衣，万古常不可改易，可食可服而不可厌者，无他，只是平常耳。
故平常则自有不可易之义。
其余珍竒底饮食衣服，则可供一时之美，终不可以为常。
若常常用之，则必生厌心矣。
程子谓“不易之谓庸”，说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。
葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其实则一个道理而已。
游定夫谓“中和以性情言，是分体用动静，相对说。
中庸以德行言，是兼行事，相合说。
”
礼乐
礼乐有本有文。
礼只是中，乐只是和，中和是礼乐之本。
然本与文二者不可一阙。
礼之文，如玉帛爼豆之类。
乐之文，如声音节奏之类。
须是有这中和，而又文之以玉帛爼豆、声音节奏，方成礼乐。
不只是偏守中和底意思，便可谓之礼乐。
就心上论，礼只是个恭底意，乐只是个和底意，本是里面有此敬与和底意。
然此意何自而见？须于宾客祭祀时，将之以玉帛，寓之以笾豆，播之于声音节奏间，如此则内外本末相副，方成礼乐。
若外面有玉帛锺鼓，而里面无和敬之心以实之，则不成礼乐。
若里面有和敬之心，而外面无玉帛锺鼓以将之，亦不成礼乐。
礼乐亦不是判然二物，不相干渉。
礼只是个序，乐只是个和。
纔有序便顺而和，失序便乖而不和。
如两个椅子，纔下得失伦序，便乖戾不和。
如父子君臣兄弟夫妇，所以相戕相贼，相争相斗，相仇相怨，如彼其不和者，都縁是先无个父子君臣夫妇兄弟之礼，无亲义序别，便如此。
礼乐无所不在，所谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，如何离得？如盗贼至无道，亦须上下有统属，此便是礼底意。
纔有统属，便自相听从，自相和睦，这便是乐底意。
又如行路人，两个同行，纔有个长少次序，长先少后，便相和顺而无争。
其所以有争斗之心，皆縁是无个少长之序。
旣自先乱了，安得有和顺底意？于此益见礼先而乐后。
人徒见升降裼袭有类乎美观，铿锵节奏有近乎末节，以为礼乐若无益于人者，抑不知释回增美，皆由于礼器之大备，而好善聴过，皆本于乐节之素明。
礼以治躬，则庄敬不期而自肃。
乐以治心，则鄙诈不期而自消。
葢接于视听者，所以飬其耳目，而非以娱其耳目；形于舞蹈者，所以导其血气，而非以乱其血气，则礼乐之用可知矣。
经权
用权须是地位髙方可。
经与权相对，经是日用常行道理，权也是正当道理，但非可以常行，与日用常行底异。
公羊谓“反经而合道”，说误了。
既是反经，焉能合道？权只是济经之所不及者也。
权字乃就秤锤上取义。
秤锤之为物，能权轻重以取平，故名之曰权。
权者，变也。
在衡有星两之不齐，权便移来移去，随物以取平。
亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似。
经所不及，须用权以通之。
然用权须是地位髙方可，非理明义精便差，却到合用权处亦看不出。
权虽经之所不及，实与经不相悖，经穷则须用权以通之。
栁宗元谓“权者，所以逹经也”，说得亦好。
葢经到那里行不去，非用权不可济。
如君臣定位，经也。
桀纣暴横，天下视之为独夫，此时君臣之义已穷，故汤武征伐以通之，所以行权也。
男女授受不亲，此经也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎经也。
如危邦不入，乱邦不居，此经也。
佛肸召，子欲徃，则权也。
然须圣人理明义精，方用得不差。
权，只是时措之宜。“君子而时中”，时中便是权。天地之常经是经，古今之通义是权。
问权与中何别？曰：知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也。
论语从共学至可与立，方可与权。
天下事到经所不及处，实有碍，须是理明义精，方可用权。
且如武后易唐为周，张柬之辈于武后病中扶策中宗出来。
胡氏管见说武后乃社稷之贼，又是太宗才人，无妇道，当正大义，称高祖、太宗之命，废为庶人而赐之死。
但天下岂有立其子而杀其母？南轩谓此时当别立个贤宗室，不应立中宗，他也只见得后来中宗不能负荷，故发此论。
文公谓：南轩之说亦未是，须是身在当时，亲见得人心事势是如何。
如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何废得？人心在中宗，纔废便乱。
须是就当时看得端的，方可权度。
所以用权极难。
（先生所编文公竹林精舍语録，亦以后来言之，则中宗不可立，以当时言之，中宗又未有可废之罪，天下人心皆瞩望中宗，髙宗别无子，不立中宗，又恐失天下之望。
是时承干亦有子，但人心不属，若卒然妄举，失人心，做不行。
又事多最难处，今生数百年后，只据史传所载，不见得当时事情，亦难断定。
须是身在当时，亲见那时事情如何。
若人心不在中宗，方可别立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。
文中子说：权义举而皇极立。
说得亦未尽。
权固义精者然后用得不差，然经亦无义不得。
盖合当用经时须用经，当用权时须用权，度此得宜便是义，便是二者都不可无义。
如秦王世民杀太子建成，是不当用权而用权者也。
王魏不死于建成而事太宗，是当守经而不守经者也。
自魏晋而下，皆于国统未絶，而欺人孤寡，托为受襌，皆是当用经而不用经，不当用权而用权者也。
又如季札终于固譲而不肯立，卒自乱其宗国，是于守经中见义不精者也。
张柬之等五王反正，中宗诛诸武而留一武三思，卒自罹祸之惨，是于用权中见义不精者也。
）
义利
义与利相对而实相反。
纔出乎义，便入乎利，其间相去甚微，学者当精察之。
自文义而言，义者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。
就其中推广之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合于天理之所宜。
天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。
人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。
天理所宜是公，人情所欲是私。
如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。
如计较强弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名觊效，如狥己自私，如狥人情而为之，如有外慕底心，皆是利。
然货财名位爵禄等，亦未可便做利，只当把一件事看，但此上易陷于利耳。
古人取民，惟以井田什一之赋。
此是取以为天下国家经常之用，不可缺者。
其余山林川泽，悉与民共之，无一毫私取以为己有。
葢圣人出来君天下，姑以应天下之望，不以天下为己利。
所以凡事皆公天下之大义而为之，分天下之地为万国，与有德有功者共之。
王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畆。
孟子谓“行一不义、杀一不辜而得天下，不为。
”最说得圣人心上大义出。
天下是至大底物，一不义一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可见此心纯是义，无一点利底意思。
后世以天下为己私，己是利了，及做一切事都是利。
毁封建公天下之大法而为郡县，欲摠天下之权归于己，不能井天下之田以授民。
民自买田为生，官司又取他牙税。
及秋夏取税，名色至多，至茶盐酒酤，民生公共急切之用，尽括为己有。
凡此等大节目处，都是自利之私，无一点义。
其诡谲自私细微曲折处，更不待说。
在学者论之，如货财亦是人家为生之道，似不可阙，但当营而营，当取而取，便是义。
若出于诡计左道，不当营而营，不当取而取，便是利。
有一般人己自足用，又过用心于营殖，固是利。
又有一般人生长富足，不复营殖，若不为利，然吝啬之意笃，计较之心重，合当切用，一毫不拔，此尤利之甚者。
如名位爵禄，得之以道，非出于私意计较，是当得而得，便是义。
若得之不以道，出于私意计较，是不当得而得，如鬻爵鬻举，左道图荐，章苞苴、营差遣等类，皆是利。
如万锺不辨礼义，乃为宫室、妻妾、所识穷乏而受之，便是利。
原思为宰，义当受常禄之粟九百，他却以为多而辞之，便是利，不是义。
子华为师使于齐，义不当请粟，而冉子为之请，便是利。
周公以叔父之亲处三公，享天下之富，是义之所当享。
季氏以鲁卿而富于周公，乃过于封殖，便是利。
有所为而为，如有所慕而为善，有所畏而不为恶，皆是利。
如为获而耕，为畬而菑，便是利。
于耕而望获，利；于菑而望畬，亦是利。
易曰：不耕获，不菑畬。
是无所为于前，无所觊于后，此方是义。
如“哭死而哀，非为生也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。
”此皆是当然而然，便是义。
如为生而哀，为干禄而不回，为正行而必信，便是利。
如赤子入井，是所当救而恻隐自生于中，便是义。
若为内交要誉，恶其声而然，便是利。
计较之私，如以天下俭其亲，便是利。
齐王见牛不忍，固是仁心之发，然以小易大，便是利。
子贡欲去告朔之饩羊，是计较无益之费，便是利。
孔子爱其礼不爱其羊，便是义。
梁惠王移民移粟，计较民之多寡，是利。
颜子犯而不校。
若计较曲直胜负，亦是利。
或论文而曰“我工尔拙”，论功而曰“我高尔低”，论徳而曰“我优尔劣”，皆是利。
取己便宜，小处如共食而自拣其美，如共处而自择其安，共市物而争取其尤，都是利。
大处如舍义取生，固人之所欲，然义所当死，只得守义而死，岂可以己不便而生顾恋之私？如扬雄甘事王莽，已自错了，后来廹于追捕，又却投阁，是偷生惜死，忘义顾利。
魏征背建成而事太宗，李陵战败而降虏，皆是忘义惜死，自己取便。
求名之私。如好名能让千乗之国；如以德报怨，欲求仁厚之名，仲子避兄离母居于陵，欲沽廉洁之名；微生髙乞酰，掠美市恩以归于己，都是利于美名。
狥己自私，如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心，是利。
如齐王好色好货，不与民同，亦是利。
凡处父子君臣夫妇兄弟朋友之间，纔有一毫自私之心，而不行乎天理之当然，皆是利。
虽公天下事而以私心为之，亦是利。
徇人情是凡事不顾理之当然，只徇人情而不敢决，便是利。
如刘琮以荆州降曹操，则是魏之荆州矣。
是时先主未有可据之地，孔明欲取之，以为兴王业之本，此正大义所当然。
先主不决以大义，却顾恋刘表之私情，而不忍取，是利也。
觊效，如先难后获，先事后得，皆是先尽其在我所当为而不计效。
仁人明道不计功，正谊不谋利。
自汉以来，无人似董仲舒看得如此分明。
如揠苖助长，便是望效太速。
太宗即位四年，外户不闭，斗米三钱，方是小康，便道行仁义既效，便有矜色。
外慕，如今科举之学，全是外慕。
自婴孩便专学缀缉，为取科名之具，至白首不休，切身义理全无一点，或有早登科第，便又専事杂文，为干求迁转之计，一生学问，全是脱空。
古之学为己，今之学为人。
为己是无所慕，为人是有所慕，此便是义利之分。
义利界分最要别白分明。
若不别白分明，则有义之似利，利之似义，便都含糊没分晓了，末稍归宿只堕在利中去，更无复有义矣。
鬼神
鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，魂魄附又以后世妖怪作一项论。
程子曰：鬼神者，造化之迹也。
张子曰：鬼神者，二气之良能也。
说得皆精切。
造化之迹，以阴阳流行着见于天地间者言之。
良能，言二气之徃来，是自然能如此。
大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸徃来。
自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。
灵云者，只是自然屈伸徃来恁地活尔。
自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而徃者属阴，为鬼。
如春夏是气之方长，属阳，为神；秋冬是气之已退，属阴，为鬼；其实二气只是一气耳。
天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。
大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也；鬼之为言归也，归是气之已退者也。
自天地言之，天属阳，神也；地属阴，鬼也。
就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。
又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。
就日月言之，日属神，月属鬼。
又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属神；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，属鬼。
以日言，则日方升属神，午以后渐退，属鬼。
以月言，则初三生明属神，到十五以后属鬼。
如草木生枝生叶时属神，衰落时属鬼。
如潮之来属神，潮之退属鬼。
凡气之伸者皆为阳属神，凡气之屈者皆为阴属鬼。
古人论鬼神，大槩如此，更在人自体究。
礼运言“人者，阴阳之交，鬼神之会，”说得亦亲切。
此真圣贤之遗言，非汉儒所能道也。
葢人受阴阳二气而生，此身莫非阴阳。
如气阳血阴，脉阳体阴，头阳足阴，上体为阳下体为阴。
至于口之语黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有阴阳分属。
不特人如此，凡万物皆然。
中庸所谓“体物而不遗”者，言阴阳二气为物之体，而无不在耳。
天地间无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。
祭义宰我问鬼神一段甚长，说得极好。
如曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”云云，郑氏注谓：口鼻之呼吸为魂，耳目之聪明为魄。
又解得明切。
子产谓“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。
”斯言亦真得圣贤之遗旨。
所谓始化，是胎中畧成形时。
人初间纔受得气，便结成个胚胎模様，是魄。
既成魄，便渐渐会动，属阳，曰魂。
及形既生矣，神发知矣，故人之知觉属魂，形体属魄。
阳为魂，阴为魄。
魂者，阳之灵而气之英；魄者，阴之灵而体之精。
如口鼻呼吸是气，那灵活处便是魂；耳目视听是体，那聪明处便是魄。
左传曰：心之精爽，是谓魂魄。淮南子曰：阳神为魂，阴神为魄。魂魄二字，正犹精神二字。神即是魂，精即是魄。魂属阳，为神；魄属阴，为鬼。
就人身上细论，大槩阴阳二气会在吾身中为鬼神。
以寤寐言，则寤属阳，寐属阴；以语黙言，则语属阳，黙属阴。
及动静、进退、行止等，分属皆有阴阳。
凡属阳者皆为魂，为神；凡属阴者皆为魄，为鬼。
人自孩提至于壮，是气之伸，属神；中年以后，渐渐衰老，是气之屈，属鬼。
以生死论，则生者，气之伸；死者，气之屈。
就死上论，则魂之升者为神，魄之降者为鬼。
魂气本乎天，故腾上；体魄本乎地，故降下。
书言“帝乃殂落”，正是此意。
殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
易曰：精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。
言阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳。
魂逰魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴。
鬼神情状，大槩不过如此。
以上论鬼神本意
古人祭祀，以魂气归于天，体魄归于地，故或求诸阳，或求诸阴。
如祭义曰“燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。
”“荐黍稷，羞肝肺首心，加以郁鬯，以报魄也。
”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，阴达于渊泉。
”“既灌，然后迎牲，致阴气也。
”“萧合黍稷，臭阳逹于墙屋，故既奠，然后焫萧合膻芗，凡祭慎诸此。
”又曰“祭黍稷加肺，祭齐加明水，报阴也。
取膟膋燔燎升首，报阳也。
”所以求鬼神之义，大槩亦不过此。
乐记谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，鬼神即是礼乐道理。
以乐祀神，乐声发扬，属阳。
以礼祀鬼，礼是定底物，属阴。
故乐记说：乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。
祭义论“春禘秋尝”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之”。
秋“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也”。
故乐以迎来，哀以送徃。
故禘有乐而尝无乐，意亦如此。
夫子谓“吾不与祭，如不祭”。葢缘诚意既不接，幽明便不交。
范氏谓：有其诚则有其神，无其诚则无其神。
此说得最好。
诚只是真实无妄，虽以理言，亦以心言。
须是有此实理，然后致其诚敬，而副以寔心，岂不歆享？且如季氏，不当祭太山而冐祭，是无此实理矣。
假饶极尽其诚敬之心，与神亦不相干渉，泰山之神亦不吾享。
大槩古人祭祀，须是有此实理相闗，然后三日斋，七日戒，以聚吾之精神。
吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理。
人与天地万物，皆是两间公共一个气。
子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相关系，尤为亲切。
谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。
故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格。
今人于祭自己祖宗正合着实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。
不知鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，茍简窃食而已，亦必无降福之理。
古人宗法，子孙于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢専祭。
况祖先之外，岂可又招许多淫祀之鬼入来？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子谓：非其鬼而祭之，谄也。
今人谄事鬼神，不过只是要求福耳，不知何福之有！
神不歆非类，民不祀非族。
古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。
此亦至正大公之举，而圣人所不讳也。
后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已絶矣。
葢自春秋鄫子取莒公子为后，故圣人书曰：莒人灭鄫。
非莒人灭之，以异姓主祭祀，灭亡之道也。
秦以吕政絶，晋以牛叡絶，亦皆一类。
仲舒繁露载汉一事：有人家祭，用祝降神。
祭毕，语人曰：适所见甚怪，有一官员公裳盛服，欲进而踌躇不敢进，有一鬼蓬头衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不晓其由，有长老说：其家旧日无嗣，乃取异姓屠家之子为嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而来，其继立本家之祖先，非其气类，自无交接感通之理。
然在今世论之，立同宗又不可泛。
葢姓出于上世，圣人所造，正所以别生分类。
自后有赐姓、匿姓者，又皆混杂。
故立宗者，又不可恃同姓为慿，须审择近亲有来歴分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀。
今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疎者。
然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昬乱纪度。
是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行。
天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。
古人祀典，品节一定，不容紊乱。
在诸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭诸侯而祭社稷山川。
如季氏旅泰山便不是礼，曲礼谓：非当祭而祭之，名曰淫祀。
淫祀无福。
淫祀不必皆是不正之鬼。
假如正当鬼神，自家不应祀而祀他，便是淫祀。
如诸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
古人祭祀，各随其分之所至。
天子中天地而立，为天地人物之主，故可以祭天地。
诸侯为一国之主，故可祭一国社稷山川。
如春秋时楚庄王不敢祭河，以非楚之望，縁是时理义尚明，故如此。
如士人，只得祭其祖先。
自祖先之外，皆不相干渉，无可祭之理。
然支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀。
古人祭天地山川皆立尸，诚以天地山川只是阴阳二气，用尸要得二气来聚这尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用币，大要尽吾心之诚敬。
吾心之诚敬既尽，则这天地山川之气便自关聚。
天子是天地之主，天地大气关系于一身，极尽其诚敬，则天地之气关聚，便有感应处。
诸侯只是一国之主，只是境内之名山大川，极尽其诚敬，则山川之气便聚于此而有感召。
皆是各随其分限大小如此。
山林川谷丘陵，能出气为云雨者皆是神。
日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。
其在人，则法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。
古人非此族也，不在祀典，见祭法篇甚详。
若后世祭祀，便都没理会了。
大夫祭五祀，乃是门、户、灶、行、中溜。
自汉以来，以并易行。
古者穴处，上为牖取明之处名曰中溜，只是土神。
士人又不得兼五祀，间举一两件。
在士丧礼却有“疾病祷于五祀”之文，而无其祭。
郑康成注月令春祀户谓：阳气出，祀之于户内，阳也。
夏祀灶谓：阳气盛热于外，祀之于灶，从热类也。
秋祀门谓：阴气出，祀之于门外，阴也。
冬祀行谓：阴盛寒于水，祀之于行，从辟除之类也。
中央祀中溜谓：土主中央而神在室。
于此亦见汉时礼学犹明，论鬼神犹主于阴阳为言，犹未失先王之遗意也。
古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，则祭于瞽宗，以为乐祖。
此等皆是正祠。
后世如忠臣义士蹈白刄卫患难，如张巡许逺死于睢阳，立双庙。
苏忠勇公于邕州死节甚伟，合立庙于邕。
今贡侯立祠于本州岛，亦宜。
如漳州灵着王以死卫邦人，而漳人立庙祀之。
凡此忠臣义士之祠，皆是正当。
然其祠宇，须官司为严其扄钥，开闭有时，不与民间亵渎，乃为合礼。
在民间只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
以上论祭祀祀典
大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。
淫祀无福，由脉络不相关之故。
后世祀典，只縁佛老来，都乱了。
如老氏设醮，以庶人祭天，有甚闗系？如释迦亦是胡神，与中国人何相关？假如忠臣义士、配享元勲，若是己不当祭，皆为外神，皆与我无相干渉。
自圣学不明于世，鬼神情状都不晓，如画星辰都画个人，以星君目之，如泰山曰天齐仁圣帝，在唐封为天齐王，到本朝以东方主生，加仁圣二字封帝。
帝只是一上帝而已，安有五帝？岂不僭乱！况泰山只是个山，安有人形貎？今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐，又立后殿于其后，不知又是何山可以当其配，而为夫妇耶？人心迷惑，一至于此。
据泰山在鲁封内，惟鲁公可以祭，今隔一江一淮，与南方地脉全不相交渉，而在在诸州县皆有东岳行祠。
此亦朝廷礼官失讲明，而为州县者不之禁。
蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
南岳庙向者回禄，太尉欲再造，问于五峰先生。
先生答以：“天地与人事本一理，在天为皇天上帝，在人为大君。
大君有二，则人事乱矣。
五岳视三公，与皇天上帝并为帝，则天道乱矣。
而世俗为塑像，为立配，为置男女，屋而贮之，亵渎神示之甚。
”后南轩又详之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其气之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可为正大之论，甚发愚蒙，破聋瞽。
（上段云古人祭天地山川皆立尸，要得气来聚这尸上。据此说，则祭山川而人其形，疑亦古人立尸之意。惜不及质之先生。）
世俗鄙俚，以三月二十八日为东岳圣帝生朝，阖郡男女于前期，彻昼夜就通衢礼拜，会于岳庙谓之朝岳，为父母亡人拔罪。
及至是日，必献香烛上寿。
不特此尔，凡诸庙皆有生朝之礼，当其日，则士夫民俗皆献香烛，殷懃致酒上寿。
按古经书本无生日之礼，伊川先生已说破：人无父母，生日当倍悲痛，安忍置酒张乐以为乐？若具庆者可也。
以李世民之忍，犹能于是日感泣，思慕其亲，亦以天理之不容泯处。
故在人讲此礼，以为非礼之礼。
然于人之生存而祝其寿，犹有说；鬼已死矣，而曰生朝、献寿者，何为乎？
伊川破横渠定龙女衣冠从夫人品秩事，谓：龙，兽也，岂可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龙何功之有？其言可谓甚正大，又以见张程学识浅深之不同。
世俗事真武，呼为真圣，只是北方玄武神。
真宗尚道教，避圣祖讳，改玄为真。
北方玄武乃龟蛇之属，后人不晓其义，画真武作一人散髪握剑，足踏龟蛇，竞传道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀。
以其在蛮夷之域，不沾中华礼义。
狄仁杰毁江淮淫祠一千七百区，所存者惟夏禹伍子胥二庙，伊川先生犹以为存伍子胥庙为未是，伍子胥可血食于吴，不可血食于楚。
今去狄公未久，而淫祀极多，皆縁世教不明，民俗好怪。
始者土居尊秩无识者唱之，继而羣小以财豪郷里者辅之，下焉则里中破荡无生产者，假托此裒敛民财，为衣食之计，是以上而州县，下至闾巷村落，无不各有神祠。
朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号，是以无来歴者皆可得封号，有封号者皆可岁岁加大。
若欲考论邪正，则都无理会了。
后世看理不明，见诸神庙有灵感响应者，则以为英灵神圣之祠，在生必聪明正直之人也。
殊不知此类其间煞有曲折：一様是富贵权势等人，如伯有为厉，子产所谓“用物精多则魂魄强”之类；一様是壮年蹈白刄而死，英魂不散底人；一様是生禀气厚精爽强底人，死后未便消散；一様是人塑人像时，捉个生禽之猛鸷者，如猴乌之属，生藏于腹中。
此物被生刼而死，魂魄不散，众人朝夕焚香祷祝，便会有灵。
其灵乃此物之灵，非闗那鬼神事；一様是人心以为灵，众人精神都聚在那上，便自会灵，如白鮝大王之类；一様是立以为祠，便有依草附木底沉魂滞魄来，窃附于其上；一様又是山川之灵，庙宇坐据山川雄猛处，气作之灵。
又有本庙正殿不甚灵，而偏旁舍有灵者，是偏旁坐得山川正脉处故也。
又有都不关这事，只是随本人心自灵，人心自极其诚敬则精神聚，所占之事自有脉络相关，便自然感应，吉凶毫髪不差，只縁都是一理一气故耳。
所谓“齐戒以神明其德夫”，即此意。
湖南风俗，淫祀尤炽，多用人祭鬼，或村民裒钱买人以祭，或捉行路人以祭。
闻说有一寒士被捉，縳诸庙柱，半夜有大蛇张口欲食之，其人识一呪，只管念呪，蛇不敢食，渐渐退缩而去。
明早士人得脱，诉诸官人，以为呪之灵所致，是不然。
凡虎兽等食人者，多是挑之使神色变动方食，神色不动则不敢食。
若此人者，心自以为必死，无可逃，更不复有惧死之念矣。
只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更无复有变动之色，故蛇无由食之，亦犹虎不食涧边婴儿之类，非关呪灵之谓也。
闻说南轩曽差一司户破一大王庙，纔得牒即两脚俱软，其人卧乗舆而徃。
到庙中取大王像，剖其腹，有盘数重，中有小合，盛一大白虫，活走，急投诸油煎之。
纔破合见虫，脚便立愈。
推此，其它可以类见。
以上论淫祀 #
天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。
亦有抱寃未及雪者，屡作怪，纔觉发便帖然。
如后汉王纯驿中女鬼，及朱文公断龙岩妻杀夫事。
大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。
人以为灵则灵，不以为灵则不灵。
人以为怪则怪，不以为怪则不怪。
伊川尊人官廨多妖，或报曰：鬼击鼓。
其母曰：把搥与之。
或报曰：鬼摇扇。
其母曰：他热故耳。
后遂无妖。
只是主者不为之动，便自无了。
细观左氏所谓“妖由人兴”一语，极说得出。
明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房将睡，暗中悞踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。
到中宵忽有扣门觅命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。
此只是自家心疑，便感召得逰魂滞魄附会而来。
又如遗书载：一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚寃。
数日后有渔者救得妻，送还之。
此类甚多，皆是妖由人兴。
人无衅焉，妖不自作。
頼省干占法有鬼附耳语。
人来占者，问姓几画，名几画，其人对面黙数，渠便道得。
或预记定其画，临时更不点数，只问及便答，渠便道不得。
则“思虑未起，鬼神莫知”，康节之言，亦见破此精微处。
张元郡君死后，常来与语，说渠心下事。
一道士与围棊而妻来，道士捉一把碁子，包以纸，令持去问，张不知数便道不得。
曰：我后不来矣。
此未必真是其妻，乃沉魂滞魄随张心感召而来，被道士窥破此机，更使不得。
世之扶鹤下仙者亦如此，识字人扶得，不识字人扶不得。
能文人扶，则诗语清新；不能文人扶，则诗语拙嫩。
问事而扶鹤人知事意，则写得出；不知事意则写不出。
与吟咏作文章，则无不通；问未来事则全不应。
亦可自见。
此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳。
便见妖非由人不可。
昔武三思置一妾絶色，士夫皆访观。
狄梁公亦徃焉，妾遁不见，武三思搜之，在壁隙中语曰：我乃花月之妖，天遣我奉君谈笑。
梁公时之正人，我不可以见。
葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所谓“德重鬼神钦”。
鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
以上论妖怪 #
“敬鬼神而逺之”，此一语极说得圆而尽。
如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。
须是都要敬而逺，逺而敬，始两尽幽明之义。
文公语解说：専用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。
此语示人极为亲切。
“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致。
所以发子路者深矣。
佛老
佛老之学，后世为盛，在今世为尤盛。
二氏之说大畧相似，佛氏说得又较玄妙。
老氏以无为主，佛氏以空为主，无与空亦一般。
老氏说无，要从无而生有，他只是要清凈无为方外之物，以独善其身，厌世俗胶胶扰扰等事，欲在山林间炼形养气，将真气养成一个婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕之法。
又欲乗云驾鹤，飞腾乎九天之上，然亦只是炼个气轻，故能乗云耳。
老氏之说犹未甚惑人。
至佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髄牢不可解者，原其为害有两般：一般是说死生罪福，以欺罔愚民；一般是高谈性命道德，以眩惑士类。
死生罪福之说，只是化得世上一种不读书不明理无见识等人；性命道德之说，又较玄妙，虽髙明之士，皆为所误。
须是自家理明义精，胷中十分有定见，方不为之动。
常人所惑死生罪福之说，一则是恐死去阴司受诸苦楚，一则是祈求为来生之地。
故便能舍割，做功德，做因果，或庶几其阴府得力，免被许多刑宪，或觊望其来生作个好人出世，子子孙孙长享富贵，免为贫贱禽兽之徒。
佛家唱此说以罔人，故愚夫愚妇皆为之惑。
且如轮回一说，断无此理。
伊川先生谓：不可以既返之气复为方伸之气。
此论甚当。
葢天地大气流行，化生万物，前者过，后者续，前者消，后者长，只管运行，无有穷已，断然不是此气复回来为后来之本。
一阳之复，非是既退之阳倒转复来。
圣人立卦取象，虽谓阳复返，其实只是外气剥尽，内气复生。
佛氏谓已徃之气复轮回来生人生物，与造化之理不相合。
若果有轮回之说，则是天地间人物皆有定数，当只是许多气翻来覆去，如此则大造都无功了。
须是晓得天地生生之理，方看得他破。
人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。
原其始而知所以生，则要其终而知所以死。
古人谓得正而毙，谓朝闻道夕死可矣，只縁受得许多道理，须知尽得，便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已。
所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是“与造化为徒”。
人纔有私欲，有私爱，割舍不断，便与大化相违。
因果之说，全是妄诞。
所载证验极多，大抵邪说流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。
温公谓：三代以前，何尝有人梦到阴府见十等王者耶？此说极好。
只縁佛教盛行，邪说入人已深，故有此梦想。
天地间物，惟风雷有象而无形。
若是实物，皆有形骸。
且如人间屋宇，用木植砖瓦等架造成个规模。
木植取之山林，砖瓦取之窑灶，皆是实物，人所实见。
如佛氏天堂地狱，是何处取木植，是何处取砖瓦？况天只是积气，到上至高处，其转至急，如迅风然，不知所谓天堂者该载在何处？地乃悬空在天之中央，下面都是水，至极深处，不知所谓地狱者又安顿在何处？况其所说为福可以冥财祷而得，为罪可以冥财赂而免，神物清正，何其贪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以诱人之为善，而恐惧人之为恶耳。
野夫贱隶以死生切其身，故倾心信向之。
然此等皆是下愚不学之人，亦无足怪。
如唐太宗是甚天资，亦不能无惑，可怪可怪！
士大夫平日读书，只是要畧知古今事变，把来做文章使，其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。
縁是无这一段工夫，胷中无定见识，但见他说心说性，便为之竦动，便招服。
如韩文公白乐天资禀甚高，但平日亦只是文字诗酒中做工夫，所以看他亦不破。
文公辟其无父无君，虽是根本，然犹未知所以受病之本。
佛氏所谓玄妙者，只是告子所谓“生之谓性”之说。
告子生之一字，乃是指人之知觉运动处，大意谓：目能视，其所以能视处是谁？耳能听，其所以能听处是谁？即这一个灵活知觉底，常在目前作用，便谓之性。
悟此则为悟道。
一面做广大玄妙说将去，其实本领只如此。
此最是至精至微，第一节差错处。
至于无父无君，乃其后截人事之粗迹，悖谬至显处。
他全是认气做性了。
如谓狗子有佛性，只是呼狗便知摇尾向前，这个便是性。
人与物都一般。
所以万刼不灭，亦只是这个。
老氏谓“死而不亡”，亦只是如此。
所说千百亿化身，千手千眼，皆是在这窠窟里。
自古圣贤相传说性，只是个理。
能视能听者，气也；视其所当视，听其所当听者，理也。
且如手之执捉，气也，然把书读也是手，呼卢也是手，岂可全无分别？须是分别那是非，是底便是本然之性，非底便是狥于形气之私。
佛氏之说，与吾儒若同而实大异。
吾儒就形气上别出个理，理极精微，极难体察。
他指气做性，只见这个便是性，所以便不用工夫了。
补遗
字义二卷，最初为永嘉赵氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明丰庆刻本。
诸本增减，互有异同。
按性理大全所纂入者，末能悉收，则桐川施氏刻本为略备。
及细为校阅，亦有大全所引而施本所无者，或非专论一字之义，当从他处录出，或有专讲一字者，亦在所遗。
则知屡经刊板，自不能无脱略，今悉采录增入。
后学顾秀虎谨识。
太极
分而为五非有欠，合而为一非有余。（五谓五行，一谓太极）
太极浑沦之妙用，自无而入于有，自有而复于无，又只是浑沦一无极也。
无声臭只是无形状，若少有声臭，便涉形状，落方体，不得谓之无极矣。
文公解用“无声臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。
（此注朱子解无极，引“上天之载，无声无臭”之义）
以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。
散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是实理之所为。
大而观之，自太始而至万古，莫不皆然。
若就物观之，其彻始彻终，亦只是一实理如此。
姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。
又单就一花蕊论，气实行到此则花便开，气消则花便谢亦尽了。
方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。
（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”二句之义）
理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣。（此亦是太极图说注，然是专讲理字）
本只是一气，分来有阴阳，又分来有五行？二与五只管分合运行去，万古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也。
理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。
天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？理之所在，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前后乎万古而无不彻。
太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦。
理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦。
惟人气正且通，为万物之灵，能通得浑沦之体。
物气偏且塞，不如人之灵，虽有浑沦之体，不能通耳。
然人类中亦惟圣人大贤，然后真能通得浑沦之体。
一种下愚底人，其昏顽却与物无异，则又正中之偏、通中之塞者。
一种灵禽仁兽，其性与人甚相近，则又偏中之正、塞中之通者。
细推之，有不能以言尽。
问：感物而动，或发于理义之公，或发于血气之私，这裹便分善恶？曰：非发于血气之私便为恶，乃发后流而为恶耳。
图说“中正仁义”，而注脚又言“仁义中正”，互而言之，以见此理之循环无端，不可执定以孰为先，孰为后也。
亦犹四时之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比见气之动静无端，阴阳无始也。
（太极图说注）
通书
圣人纯是天理，合下无欠缺处，浑然无变动，彻内外本末皆是实，舞一毫之妄。
不待思而自得，此生知也。
不待勉而自中，此安行也。
且如人行路，须是照管方行出路中，不然则蹉向边去。
圣人如不看路，自然在路中同行，所谓“从容无不中道”，此天意也。
（通书“诚则无事矣”注）
凡物一色，谓之纯也。（此注通书“纯其心”句）
一者，是表裹俱一，纯彻无二。
少有纤毫私欲，便二矣。
内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一也。
一者，此心浑然太极之体。
无欲者，心体粹然无极之真。
静虚者，体之未发。
豁然绝无一物之杂，阴之性也。
动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。
（通书志学章注）
明道此一段说话，乃地位高者，之事，学着取此甚远。
在学者，工夫，只从“克己复礼”入为最要。
此工夫彻上彻下，无所不宜。
问：物字是人物是事物？曰：“仁者，与物同体”，只是言其理之一尔。
人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。
若于己独立时，初无甚多事，此物事皆可以包言。
所谓“订顽备言此体”者，亦只是言其理之一尔。
（此注程子论西铭语）
附论朱子 #
先生道巍而德尊，义精而仁熟，立言平正温润，清通的实。
彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪。
凡曩时有发端而未竟者，今悉该且备。
凡曩时有疑辨而未莹者，今益信且白。
宏纲大义，如指诸掌，扫千百年之谬误，为后学一定不易之准则。
辞约而理尽，旨明而味深，而其心度澄朗，莹无渣滓，工夫缜密，浑无隙漏，尤可想见于辞气间。
故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。
严陵讲义 #
淳恭承判府寺丞郑公之悌，偕府判大着杨广文先生，领郡之羣贤众俊会于学校，谓淳从游晦庵先生之门，俾讲明大义，以开发后进。
区区浅陋，辞不获命，辄吐为说四篇：一曰道学体统，二曰师友渊源，三曰用功节目，四曰读书次序，以为贤侯作成人材之助。
愿诸同志共切磋之。
道学体统 #
圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚髙难行之事也。
亦不外乎人生日用之常耳。
葢道原于天命之奥，而实行乎日用之间。
在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、是非之情。
在身而言，则其所具有耳目口鼻四支之用，其所与有君臣父子朋友夫妇兄弟之伦。
在人事而言，则处而修身齐家，应事接物；出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行着见，而非人之所强为者。
自一本而万殊，而体用一原也。
合万殊而一统，而显微无间也。
上帝所降之衷，即降乎此也。
生民所秉之彝，即秉乎此也。
以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。
以人之所共由乎此而无所不通，则谓之逹道。
尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。
学者之所以为学，讲明践履乎此也。
谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也。
操之则存，舎之则亡，迪之则吉，悖之则凶。
葢皎然易知而坦然易行也。
是岂有离乎常行日用之外，别自为一物，至幽而难穷，甚髙而难行也哉？如或外此而他求，则皆非大中至正之道，圣贤所不道也。
师友渊源 #
粤自羲皇作易，首阐浑沦，神农黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。
尧舜禹汤文武更相授受，中天地为三纲五常之主。
皋陶伊傅周召又相与辅相，施诸天下，为文明之治。
孔子不得行道之位，乃集羣圣之法，作六经，为万世师，而回参伋轲实传之，上下数千年，无二说也。
轲之后失其传，天下骛于俗学，葢千四百余年，昬昬冥冥，醉生梦死，不自觉也。
及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。
濂溪不由师传，独得于天，提纲启钥，其妙具在太极一图。
而通书四十章，又以发图之所未尽，上与羲皇之易相表里，而下以振孔孟不传之坠绪，所谓再辟浑沦。
二程亲授其旨，又从而光大之。
故天理之微，人伦之着，事物之众，鬼神之幽，与凡造道入德之方，修己治人之术，莫不秩然有条理，备见于易传、遗书，使斯世之英才志士，得以探讨服行，而不失其所归。
河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻而知者。
有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以逹羣圣之心，下以统百家而会于一。
葢所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濓洛之渊源者也。
学者不欲学圣则已，如学圣人而考论师友渊源，必以是为迷涂之指南，庶乎有所取正而不差。
茍或舎是而他求，则茫无定凖，终不得其门而入矣。
既不由是门而入，而曰吾能真有得乎圣人心传之正，万无是理也。
用工节目 #
道之浩浩，何处下手？圣门用工节目，其大要亦不过曰致知力行而已。
致者，推之而至其极之谓。
致其知者，所以明万理于心，而使之无所疑也。
力者，勉焉而不敢怠之谓。
力其行者，所以复万善于已，而使之无不备也。
知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从？必有错认人欲作天理而不自觉者矣。
行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉？此大学“明明德”之功，必以“格物致知”为先，而“诚意、正心、修身”继其后。
中庸择善固执之目，必自夫博学、审问、谨思、明辨而笃行之。
而颜子称夫子循循善诱，亦惟在于“博我以文，约我以礼”而已，无他说也。
然二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，葢亦交进而互相发也。
故知之明则行愈逹，而行之力则所知又益精矣。
其所以为致知力行之地者，必以敬为主。
敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也。
能敬，则中有涵养而大本清明。
由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。
由是而力行，则身与事相安，而不复有扞挌之病矣。
虽然人性均善，均可与适道，而鲜有能从事于斯者，由其有二病：一则病于安常习故，而不能奋然立志，以求自拔；二则病于偏执私主，而不能豁然虚心以求实见。
葢必如孟子以舜为法于天下而我犹未免以乡人者为忧，必期如舜而后已，然后为能立志。
必如颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，然后为能虚其心。
既能立志而不肯自弃，又能虚心而不敢自是，然后圣门用功节目循序而进，日日有惟新之益，虽升堂入室，惟吾之所欲而无所阻矣。
此又学者所当深自警也。
读书次第 #
书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。
程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。
于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，而论孟次之。
学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。
葢大学者，古之大人所以为学之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止于至善”三者而已。
于三者之中，又分而为格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下者，凡八条。
大抵规模广大而本末不遗，节目详明而始终不紊，实羣经之纲领，而学者所当最先讲明者也。
其次，则论语二十篇，皆圣师言行之要所萃，于是而学焉，则有以识操存涵养之实。
又其次，则孟子七篇，皆谆谆乎王道仁义之谈，于是而学焉，则有以为体验充广之端。
至于中庸一书，则圣门传授心法，程子以为其味无穷，善读者味此而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。
然其为言，大槩上逹之意多，而下学之意少，非初学者所可骤语。
又必大学、论、孟之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无所疑也。
葢不先诸大学，则无以提絜纲领，而尽论孟之精微；不参诸论孟，则无以发挥藴奥，而极中庸之归趣；若不会其极于中庸，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉？是则欲求道者，诚不可不急于读四书。
而读四书之法，毋过求，毋巧凿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨归，而切已以察其实用而已尔。
果能于是四者融会贯通，而理义昭明，胸襟洒落，则在我有权衡尺度。
由是而进诸经，与凡读天下之书，论天下之事，皆莫不氷融冻释，而轻重长短截然一定，自不复有锱铢分寸之或紊矣。
呜呼！至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！
似道之辨 #
或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。
盖老氏之道以无为宗，其要归于清净，今学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。
世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。
若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，无不倾心信向之。
而其所以为说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。
夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。
盖无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。
人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。
始终生死，如此而已。
自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。
既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。
及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。
今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末尝亡。
所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。
则是形溃而反于原。
既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。
且谓天堂地狱明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。
况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫大公至正神明之道也。
观乎此，则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。
夫未有天地之先，只自然之理而已。
有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。
阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命。
人得是所赋之理以生，而具于心者为性。
理不外乎气，理与气合而为心之灵。
凡有血气均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。
其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。
若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。
非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而无流歠，饮必有节而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。
二者固有胍络，粲然于方寸之间而不相乱。
然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。
自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。
今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。
明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。
乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。
业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。
若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。
心之体所具者惟万理，后以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。
此最是至精至微第一节差错处。
至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。
其为理之发端，实自大原中已绝之。
心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。
必欲绝之不生，须死而后能。
假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪而非豁然大公之体也。
程子以为“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是。
”正谓此也。
观乎此，则性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。
而近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。
故凡圣门高明广大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。
似学之辨 #
或曰：今世所谓科举之学，与圣贤之学何如？曰：似学而非学也。
同是经也，同是子史也，而为科举者读之，徒猎涉皮肤以为缀缉时文之用，而未尝及其中之蕴。
止求影像仿佛，略略通解，可以达吾之词则已，而未尝求为真是真非之识。
穷日夜旁搜博览，吟哦记忆，惟铺排骈俪，无根之是习，而未尝有一言及理义之实。
自垂髫至白首，一惟虚名之是计，而未尝有一念关身心之切。
盖其徒知举子蹊径之为美，而不知圣门堂宇高明广大之为可乐；徒知取青紫伎俩之为美，而不知潜心大业趣味无穷之为可嗜。
凡天命民彝，大经大法，人生日用所当然而不容阙者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之则解颐，而莫喻于修己、治人、齐家、理国之道，未尝试一讲明其梗概。
及一旦猎高科，蹑要津，当人天下国家之责，而其中枵然，无片字之可施，不过直行己意之私而已。
若是者，虽万卷填胸，锦心绣口，号曰富学，何足以为学？峨冠博带，文雅缊藉，号曰名儒，何足以为儒？假若胸膳欧苏，才气韩柳，谓之未曾读书亦可也。
然则科举之学视圣贤之学，正犹枘凿之相反而不足以相通欤？曰：科举程度固有害乎圣贤之旨，而圣贤学问未尝有妨于科举之文。
理义明，则文字议论益有精神光采。
躬行心得者有素，则形之商订时事，敷陈洽体，莫非溢中肆外之余，自有以当人情、中物理，蔼然仁义道德之言，一一皆可用之实。
而有司明眼者得之，即为国家有用之器，非止一名一第而已也。
况其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所谓伊傅周召，王佐规模具焉。
倘遇明王圣帝，云龙风虎之会，则直探诸囊而措之，与斯人同跻至道之域，又斯世之所不能舍也。
但时王立科目之法，专指三日之文为名，而素行不与。
在学者读书而言，则以圣师孔子为祖者也。
吾夫子平日之所以教羣弟子之所以学，渊源节目，昭昭方册，固有定法，正学者所当终身钻仰，毙而后已，非可随人迁变者。
矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都之士，复多以此为习尚，则亦此理在万世不容泯没，其轻重缓急固有辨也。
或曰：生斯世也，非能绝意于斯世而舍彼就此也。
曰：时王之法何可舍也？假使孔孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已，焉能为吾之累也？然则抱天地之性，负万物之灵，而贵为斯人者，盍亦审其轻重缓急，而无甘于自暴自弃也哉！